之前在研究室里做了简单的发言，题目是“井筒俊彦与牟宗三”。由于发言时间的关系，我只能介绍基础性的信息以及自己想探讨的关键问题。下面所发表的是此时所用的发言稿。
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作为硕士论文的主题，我打算对中国的牟宗三和日本的井筒俊彦这两位20世纪的哲学家进行比较。井筒俊彦和牟宗三在他们自己的国家里被认为是20世纪的具有代表性哲学家之一，不过遗憾的是牟宗三在日本的知名度以及井筒俊彦在中国的知名度都非常低。因此，自然就从来没有人对两者进行对比*1尽管如此，我认为两者之间有丰富的比较的可能性。由于时间的关系，我想在这次的发表中简单地说明一下我的论文的导言的部分和以后想展开的讨论的方向。
关于牟宗三的工作或至少他的名字，可能有很多人都知道或听说过，但恐怕知道井筒俊彦的人并不多，所以首先我介绍一下井筒俊彦。
## １
井筒是出生于东京的哲学家，他不仅研究古希腊、伊斯兰和东亚的哲学，也研究西方文学和法国当代思想。他庆应大学毕业以后就当了讲师，然后从1959年开始在加拿大和中东各国度过了20年的研究生活，那时他用英文写了很多书。那个时期的井筒的代表作是《Sufism and Taoism》，即是彻底地分析伊朗的哲学家伊本・阿拉比（Ibn Arabi）和中国的道家思想。后来由于1979年的伊朗伊斯兰革命的爆发，井筒从伊朗回到日本去，然后开始用日文写作。从那以后，作为自己的研究的集大成，井筒就着手“东方哲学的共时的结构化”这个项目。
掌握东方哲学之共同的共时的结构〔…〕就是要重新阅读传统的文本。要“阅读”、以新的视角阅读、重新阅读。不是将传统文本看做传统的〔…〕而为了使古典的文本所暗示的哲学思维的可能性，创造性地、面向未来性地展开而阅读。*2
根据井筒，“东方哲学的共时的结构化” 是指在当代思想的文脉下重新解释东方传统的一些文本，以及在一个体系的基础上将它们重新作为新的一个结构。井筒认为经过这样的结构化，我们才能真正意义上进行东西哲学的比较。《意识与本质》这本书就是代表着井筒的这个尝试的一部作品。用一句话来说，在《意识与本质》里，通过探讨在东方的一些传统思想中的人的意识跟现象和本体——用井筒的话来说是“本质和存在”——之间的关系，井筒试图阐明东方哲学的一个根本的性质。他的主要的一个结论是在东方的哲学中有一个倾向，就是人的意识能够在它的最高的境界上和存在合而为一。
这意识的绝对零点（zero point），同时也是存在的绝对零点。〔…〕这不仅是宋明理学的特色，也是大部分的东方哲学之间的共同的显著特点。意识与存在，内面与外面是密切相关的，归根结底是一体的。*3
简单地说，井筒认为就像老子的宇宙论中的“道”一样，世界是由一个绝对的“存在”的自我分节（self-articulation）而形成的。与此同时，他强调在这样的存在的自我分节的过程和人类通过语言和意识来分节各种事物的过程之间具有一种同一性。据此他断言在这两个过程的起点上，也就是绝对零点上就实现意识和存在的统一。根据井筒，这是东方的形上学的主要的一个思维倾向。他将这种倾向叫做“意识即存在”*4。
意识和存在不仅分享几乎同一的分节过程，甚至也能够合而为一。我们很容易发现在这样的思维方式里就缺少着康德意义上的认识的有限性的视角，尽管井筒他基本上不提到康德的哲学，但我们可以说，在井筒的东方哲学中人类能超越康德式的认识之限制而直接达到存在本身。稍后我们确认一下这个论点在某种程度上很接近于中国的牟宗三的观点。
虽然井筒俊彦在西方现当代的文脉下，试图构建新的“东方哲学”的体系，但是他却似乎完全没有注意到当时有人在不同的地域上从事着类似的尝试，比如说香港和台湾等地区的现代新儒家。我们看一些井筒的书就能发现，虽然他讲的是“新的东方哲学”，但除了京都学派的哲学以外，东亚国家的其他的尝试一概不谈。
这个问题并不限于井筒本人。目前在日本有些人试图将井筒所构想的“新的东方哲学”进一步发展，不过那些人讲“新的东方哲学”以及它的未来的时候，他们仍然没有中国尤其是现当代中国这个观点*5。
牟宗三以他的中国哲学史的全面性的重新构建和中国哲学与康德的批判哲学的比较等工作而闻名，这次我主要关注后者的工作。这在《智的直觉与中国哲学》以及随后出版的的《现象与物自身》等著作中进行。用一句话来讲，牟宗三的主要策略之一就是根据康德所说的现象界和本体界的区别阐明西方哲学和中国哲学的差异，并且表示后者的重要性。比如牟宗三说：
依康德智的直觉只属于上帝，吾人不能有之。我以为这影响太大。我反观中国的哲学，若以康德的词语衡之，我乃见出无论儒释或道，似乎都以肯定了吾人可有智的直觉，否则成圣成佛，乃至成真人，具不可能。*6
牟宗三说，康德认为因为人没有智的直觉，它只属于上帝，因此人不能超越认识这个层次而直接掌握事物本身，然而在中国哲学之中，人也能达到事物本身。那么牟宗三提出这种主张的根据是什么呢?
存有轮是如何骄傲的一个名称！康德把它谦和化而为超越的哲学，纯粹知性底超越分解。我再就康德的谦和，如期本性，把它说为使知性之执之所至。存有论就是成就遍计执以为经验知识的可能立基础。因此，这个存有论就是执的存有论，因而亦就是现象界的存有论，因为现象本亦就是执成的。*7
简单地说，牟宗三认为康德所讲的作为规定人类经验的可能性的条件的认识就相当于佛家所说的“执着”。除此之外，牟宗三拿出宋明理学中的“见闻之知”等类似的概念，总之他认为在中国哲学里，成为圣人、佛陀或真人，可以说是脱离被“执着”限定的认识层次而达到更高的一个认识层次，因此在这一阶段上能获得到的直觉就是康德意义的智的直觉。
正如上面所述，井筒俊彦所构想的东方哲学的根本特点就是“意识即存在”，也就是人的意识和存在能够统一。因为牟宗三不会说日语，井筒也对当代中国没有兴趣，所以恐怕生前的井筒和牟宗三之间一个交流都没有，他们也都不会知道彼此的工作。而且，像我以后在论文里叙述一般，他们的哲学之间有很多的区别。尽管如此，他们具有一个根本的共同之处：那就是，东方哲学的一个本质就是最广义的思考能跟存在一致，而且这里面不会介入康德式的认识这一层次。
## ２
刚才我将井筒和牟宗三的主张概括为“思考和存在的一致”，这是有理由的。犹太人的哲学家汉娜・阿伦特在“什么是存在哲学？”这一篇文章中说到：
康德是现代哲学之隐秘的、但也可以说是真正的创始人。不仅如此，他还一直是隐秘之王。打破思考和存在的一致的人无非是康德。〔…〕如今，我们既不能确信现世的基督教世界的意义和存在，也不能确信古代的宇宙具有的永远在场（present）的存在。除此之外，连“知与物者即一也(aequatio intellectus et rei)”这一传统的真理的定义都维持不了了。*8
康德的批判哲学表明，一方面存在超越了我们的思考领域，另一方面我们对现实的判断也超出了给予的存在概念。换句话说，即使人的思考要使用概念来说明各种各样的存在的性质，仍然完全不能说明存在的现实。
在她的文章中，阿伦特分析了海德格尔等面对这个思考和存在的断绝的一些哲学家的尝试，但关于这点我们暂且不提，现在想提问的是；20世纪后期井筒和牟宗三在西方哲学的影响下，试图重新构建东方哲学以及通过各自独特的方法去肯定人达到存在本身的可能性，我们是否将这些挑战看做一种在康德以后的时代上重新恢复“思考和存在的一致”的东亚式的尝试？
但问题是，今天对西方和东方的思想进行比较的时候，井筒和牟宗三的观点有多少有效性。例如，关于牟宗三哲学的一条生命线，即是“在中国哲学中，人也能有智的直觉”这一命题，康德本人给予了严厉的批评。
〔中国的哲人〕只要像是属于感性世界的理智居民，停留在感性界的内部就好了，不过他们却不这么做，总是想沉迷于妄想。〔…〕由此产生了将虚无视为最高善的老子教的奇怪体系。所谓虚无是指一种意识；这意识具有通过主观与神性的融合，从而又通过消灭自己的人格，而陷入在神性的深渊的一种感觉。*9
康德在这里说的是，对于人类来说，理性（Vernunft，即不是知性 Verstand）的作用本来是经过在我们的心里起作用让我们进行实践，但是在像老子那样的中国思想中理性就超出这个作用，将理性的对象实在化（即将那对象看为能经验到的东西），并且感觉到人的思考和神性的一致，然而那是错误的妄想。因为康德讨论中国思想的地方非常有限，所以我们不知道他对中国思想的理解有多么正确，但是这个话不会仅限于对老子的批评。因为康德的批判哲学提出了人的知性认识的界限的目的之一就是以此遏制“人也能有智的直觉”这样的思维方式。我们能从《万物的终结》这个文本看出来，作为批判哲学应该遏制的对象，康德本人明显地意识到中国的哲学家以及他们的思维方式。
牟宗三认为根据康德所说智的直觉只属于上帝，而人没有，可是在中国哲学中人也能有智的直觉。不过事实是相反的。也就是说，如果继续用康德的词来讲，首先中国的先贤们相信人能有智的直觉（甚至根据 Michael Puett 的研究，他们简直断言能够成为和上帝相同的存在((See Michael J. Puett, To Become a God: Cosmology, Sacrifice, and Self-Divinization in Early China, Harvard University Asia Center, 2002.），后来康德对这种思想说道智的直觉只属于上帝。那么，牟宗三的主张只不过是为了超越康德甚至整个西方哲学，在康德以后的时代将康德本人想要压制的思想形态再次拿出来而已吗？ 更简单地说，牟宗三的讨论会不会只是将哲学的历史推翻过来而已？
这不仅仅是牟宗三一个人的问题。井筒俊彦也为了表示“东西哲学的区别”，明确地提出了作为东方哲学的特点的“意识和存在的一致”。不过从康德的立场来说，这可能与其说是东西哲学的区别，不如说是近代和古代的区别？ 如果是的话，那么今天我们如何能真正意义上进行东西哲学的比较呢？ 或者如果这样的怀疑是不正确的话，那么到底是根据什么理由来否定它呢？ 因此，为了探讨这些问题，首先我想从井筒俊彦和牟宗三的一些文章的分析开始讲我的论文的本论。
目前我打算将本论分为两个部分。第一是分析井筒和牟宗三的文章。虽然今天我发表的内容有着相当粗略的地方，但在下面的第一部分我就会从如何实现“思考和存在的一致”或者思考和存在的关系是怎么样的等这样的角度出发，仔细探讨井筒俊彦和牟宗三的著作。第二是整理一下从两者的分析中得出的论点以及对两人进行对比。井筒和牟宗三之间有不少区别。我想明确那些区别的同时，最终能从两人的哲学中抽出我们能继承的一个或者几个共同问题就好了。关于本论的这些论点我还在思考和整理的过程中，希望在下一次发表的时候比较清楚地讲给大家。今天我的发表到此为止。谢谢大家！
*1:根据我的理解，虽然目前没有新儒家和井筒俊彦的比较研究，但新儒家和京都学派的比较的话，已经有些前例。请参考朝仓友海《「东アジアに哲学はない」のか——京都学派と新儒家》（岩波书店、2014年） 、吴汝钧 《纯粹力动现象学》（台湾商务印书馆，2005年）、Yuk Hui, The Question Concerning Technology in China: An Essay on Cosmotechnics（Urbanomic, 2016）等。
*2:井筒俊彦《意识の形而上学——「大乘起信论」の哲学》、中央公论社、1993年、11-12页。
*3:井筒《意识と本质——精神的東洋を索めて》、岩波文库、1991年、82页。
*4:关于“意识和存在的统一”的讨论，除了《意识与本质》以外，也可以参考《イスラーム哲学の原像》（岩波新书、1980年）。
*5:请看若松英輔编《井筒俊彦ざんまい》（庆应义塾大学出版、2019年）、泽井义次・镰田繁编《井筒俊彦の東洋哲学》（庆应义塾大学出版、2018年）、若松・安藤礼二编《言语の根源と哲学の发生 增补新版》（河出书房新社、2017年）等。。这样我们不能不说他们的视野的确很狭窄。于是作为和井筒同一时代的另一个尝试，我想讨论牟宗三的思想体系的同时，将它作为井筒的比较对象。因为在所谓的新儒家里，牟宗三是在理论方面取得了最高成就的人物之一。
牟宗三是来自于山东的哲学家。北京大学毕业后，他在大陆的几所大学里当逻辑学等学科的讲师。在1949年的初夏，他只身逃往台湾，后来在香港和台湾进行中国哲学的研究。虽然现在牟宗三被认为是新儒家的主要代表人物之一，但我们要注意在他活跃的时代新儒家作为学派和框架还不存在，牟宗三他们的历史地位也在80年代以后才被追溯而确定下来((See John Makeham, "The Retrospective Creation of New Confucianism", Makeham ed., New Confucianism: A Critical Examination, Palgrave Macmillan, 2003.
*6:牟宗三《现象与物自身》，台湾学生书局，1990年，页5。
*7:《现象与物自身》，页399。
*8:Hannah Arendt, "What Is Existential Philosophy?", ed., Jerome Kohn, Essays in Understanding: 1930-1954（kindle edition）, Schocken, 2011.
*9:カント《万物の終わり》，《启蒙とは何か》，篠田英雄译，岩波文库，1974年所収，页99。
